Русская философия XIX века
Русский философ часто и достаточно резко высказывался в адрес западноевропейской рационалистической традиции. Итог ее – систему Гегеля он характеризовал как «систему пустых отвлеченных понятий». В собственной онтологии Соловьев решал задачу преодоления «отвлеченности» рационалистической философии. Самому диалектическому методу он рассчитывал придать новый смысл, говоря о необходимости «положительной диалектики», которая должна применить «великий логический закон развития, в его отвлеченности, сформулированный Гегелем, к общечеловеческому организму во всей ее совокупности».
Соловьев не мог согласиться с абсолютизацией разума на основе этого принципа и ввел понятие «сущего» как «субъекта бытия». В соответствии с идеей «всеединства» «сущее» обозначает в системе Соловьева не тот или иной аспект метафизической реальности, а ее общую основу («абсолютно сущее»). В учении о «сущем» он и видел главное отличие собственной онтологии от гегелевской, то, что придает диалектическому методу «положительный» смысл. Мыслитель, критикуя онтологию Гегеля несомненно защищал идею Бога как высшего и независимого существа».
Постулат о трансцендентной природе «сущего» на первый взгляд противоречит принципу «всеединства», т.е. самой сути развиваемой Соловьевым онтологии. И философ стремился доказать, что это лишь кажущееся противоречие. Для чего использовал, в частности, гегелевскую критику трансцендентализма Канта. По Гегелю, сущность исчерпывает себя в явлении. Сама идея трансцендентности, хотя бы и Бога, абсурдна. Он писал, что «на вопрос, должен ли Бог являться, следует ответить утвердительно, потому что нет ничего существенного, что не являлось бы». Эта гегелевская формула в концепции русского философа значительно трансформировалась. Он настаивал лишь на наличии «определенного отношения» между трансцендентным (все-таки) «сущим» (Богом, Абсолютом) и реальностью. Соловьев был убежден, что такая позиция весьма далека от пантеизма и отвечает самой сути христианского учения.
Исключительное значение философ придавал идее развития, настаивая на совместимости последней с библейской картиной мира. Эволюция, по Соловьеву, имеет всеобщий характер и состоит из трех основных этапов: космогонического, теогонического и исторического. Первый из них представляет собой развитие физической природы и завершается возникновением человека. Теогонический процесс Соловьев определяет как период, связанный с формированием древних мифологических систем, имеющий результатом «самосознание человеческой души, как начало духовного, свободного от власти природных богов… Это освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества.
Соловьев не стремился связать картину мира христианской религии с имеющимися в естествознании конкретными принципами оценки эволюционного процесса. Для него идея развития важна как общий философский принцип, факт использования которого в науке есть лишь аргумент, подтверждающий значение этого принципа. Характеризуя взгляды Соловьева на природу эволюции, мы выходим за пределы созданной им онтологии. Ведь развитие в его концепции имеет всеобщий характер и связано с центральным для онтологии «всеединства» отношением - отношением между Богом и действительностью. Наряду с креационизмом своеобразную интерпретацию претерпевает и история грехопадения. Это связано с развиваемым Соловьевым учением о «душе мира».
В учении о «мировой душе» Соловьев, несомненно, более всего был близок к религиозной философии Шеллинга. И у Шеллинга, и у Соловьева грехопадение рассматривается как необходимый момент развития, поскольку последнее возможно только при наличии противоположностей. Основа («душа мира»), «отпадая от божества», дает тем самым начало развитию. Она же, «мировая душа» («идеальное человечество»), должна в итоге исторической эволюции явиться уже в образе «Богочеловечества», «Софии». Для христианского сознания главное событие мировой истории – пришествие Христа – уже произошло. Соловьев рассматривал явление Богочеловека как определяющее весь дальнейший ход истории. В воскресении Христа он видел выражение смысла мирового развития, последующие этапы которого сводятся к постепенному раскрытию и утверждению этого смысла в истории человечества.
В таком радикальном сближении сверхъестественного с рационально-эмпирической сферой природной и исторической жизни особенно отчетливо проявляются пантеистические мотивы, присутствующие в метафизике «всеединства».
Многие ведущие представители русской религиозно-философской мысли 20-го столетия видели и ценили в метафизике «всеединства» В.Соловьева отнюдь не настроения философского пантеизма, а нечто совершенно противоположное: обоснование исключительного значения человеческого творчества, способного в своих высших проявлениях к подлинному религиозному преображению мира.
Если в онтологии Соловьева различаются три вида бытия: явления, мир идей, абсолютное бытие, то в его гносеологии выделяются соответственно три основных вида познания: опытное, разумное и мистическое. В своих ранних работах философ утверждал, что мистицизм совершенно необходим для философии, ибо без «мистического знания» «она в последовательном эмпиризме и в последовательном рационализме одинаково приходит к абсурду».
Философская мысль Соловьева онтологична и остается такой даже при определении основной задачи познания, которая как утверждает мыслитель, заключается в «перемещении центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир.
Критика философом рационализма и эмпиризма уже с самого начала никоим образом не означала их безусловного отрицания. Скорее наоборот: эта критика европейской философской традиции преследовала в конечном счете цель ее «оправдания», обоснования важности достигнутых результатов и определения перспектив дальнейшего развития. Философия, по убеждению русского мыслителя, для этого развития прежде всего нуждается в вере. Без веры, по Соловьеву, познание вообще невозможно. Как ранее славянофилы, он рассматривал веру не только в ее религиозном значении, но и в качестве постоянного момента эмпирического и рационального познания: вера в реальность объекта или идеи.
В последние годы жизни Соловьев начал работу над созданием целостной гносеологической системы. Однако завершить этот труд ему так и не удалось.
Проблемы нравственности рассматриваются в самых различных произведениях Соловьева. Соловьев строил свою этическую систему, руководствуясь верой в абсолютное значение нравственных ценностей. «Нравственное начало, - говорил он, - неотъемлемая часть человеческой природы и постоянно обнаруживает себя как в жизненном опыте личности, так и в историческом опыте человечества».
Глубокая вера в абсолютную ценность нравственных идеалов, их реальное значение характерны для всего творчества Соловьева. Этицизм его философии несомненен. Вера мыслителя в единство Истины, Добра и Красоты самым существенным образом определила и характер его эстетических взглядов.
В работах о Соловьеве очень часто, можно сказать, традиционно присутствует мотив сожаления о том, что мыслитель в силу определенных причин не смог в полной мере реализовать себя именно как философ. Соловьев защищал диссертации, читал лекции, переводил философскую классику, но он никогда не «занимался» философией. Иными словами, он всегда оставался философом не по профессиональному статусу только, но по сути. При всем разнообразии и даже как бы разбросанности творческих исканий нельзя не видеть в его творчестве ту исключительную последовательность мысли, которая традиционно признается в качестве неотъемлемой черты подлинной философичности.
В. Соловьев утверждал, что философия – процесс отнюдь не безличный, она есть дело личного, субъективного творчества, дело философа. Естественно, все это никакого отношения к субъективизму не имело. Основоположник российской метафизики всеединства, очень рано определив человека как существо метафизическое (уже в «Софии»), до конца жизни будет настаивать на том, что философствование – фундаментальнейшее условие существования личности. Для него субъект, индивид, если он не устремлен к истине, в метафизическом смысле просто не существует.
Познавая за метафизикой столь универсальное значение, Соловьев и в собственном творчестве, сколь бы разнообразно оно ни было и как бы далеко от «классических» образцов философствования ни отклонялось, всегда оставался именно метафизиком, всегда стремился к метафизическому познанию. Соловьев был на редкость последовательным мыслителем. В своем раннем сочинении «София», весьма противоречивом и обрывающемся как раз на собственно любовной теме, он формулирует ряд идей, которым и в дальнейшем останется верен. Это относится в частности к утверждению, что «реальная и всемогущая любовь – это любовь половая».
С другой стороны, не менее решительно философ отвергал взгляд на половую любовь как силу исключительно посюстороннюю, лишенную метафизического смысла, естественную необходимость.
Смысл метафизики любви Соловьева часто, но, как представляется, не вполне оправданно сводят к так называемой эротической утопии. Соловьев совершенно определенно признавал, что только индивидуальными, человеческими усилиями преодолеть трагизм половой любви невозможно. Супружество и монашество остаются для него высшими историческими формами человеческого отношения к любви. Можно сказать, что своеобразие позиции Соловьева, всю жизнь стремившегося к построению христианской философии, в значительной степени связано с тем, что он не верил в то, что половая любовь не имеет отношения к вечности и был убежден в обратном.
Философские идеи Соловьева глубоко укоренены в общечеловеческой духовной традиции. Обращение к опыту мировой философской и религиозной мысли всегда рассматривалось русским мыслителем как естественное и необходимое условие подлинно свободного и плодотворного поиска истины. В истории философии он видел живой и непрерывный диалог идей, который невозможно и недопустима сводить к механической смене различных школ и направлений, тем более к идеологическому противостоянию враждебных философских «лагерей», на вершинах умозрения сохраняющих верность партийным или классовым интересам.
Такой подход к историко-философской традиции, помноженный на исключительный личный дар к синтезу, позволил Соловьеву не только отстаивать идеал «всеединства», но и непосредственно осуществлять его в собственном философском творчестве. На различных этапах духовной эволюции им были пережиты и усвоены идеи многих мыслителей. Философия «всеединства» рождалась на основе критического переосмысления и «универсального синтеза» различных тенденций мысли, историческая неполнота которых вполне осознавалась русским философом. Но вместе с тем он был убежден, что каждое не всуе произнесенное слово, каждая выстраданная в духовном и историческом опыте человечества идея не напрасны, имеют свой смысл и свое значение.
Значение Соловьева в истории русской мысли состоит в том, что своим творчеством он вызвал к жизни не сонм подражателей и комментаторов, а плеяду оригинальных, глубоких мыслителей, дал начало новому этапу в истории отечественной философии.
Надо сказать, что мироустройство, в котором человеку, по сути, отводится лишь роль «играющего животного», было совершенно неприемлемо для самых различных и даже противоположных течений русской мысли. Критика такого рода общественного «идеала» приводила к результатам далеко не равноценным. История русской мысли полна драматических противоречий и идейных конфликтов. Не только допустимо, но и совершенно необходимо стремиться понять, кто из русских мыслителей оказался ближе к истине в своих духовных исканиях. Такой неравнодушный и неформальный подход соответствует духу самой отечественной традиции.
Единство и целостность русской философской культуры утверждались в развитии, которое и возможно только как процесс живой и противоречивый. Но, никоим образом не сглаживая искусственно этих противоречий, необходимо видеть то, что определило неразрывную связь «русской идеи» на всех этапах ее исторической судьбы. Мы вправе сказать, что на протяжении своей многовековой истории отечественная философия всегда решала задачу, которая. По утверждению Соловьева, является «историческим делом» всякой подлинной философии: она стремилась «освободить личность от внешнего насилия и дать ей внутреннее содержание». И, может быть, одним из самых значительных результатов философского творчества многих поколений русских мыслителей стал столь характерный для национальной культурной традиции духовный реализм, соединивший способность к глубочайшему постижению всей трагичности человеческого бытия в мире и в истории с верой в высшее значение личности, народа, общества.
5.Сущность идеи богочеловечества
Механизм сближения Бога мира и человечества раскрывается в философском учении Соловьева через концепцию богочеловека. Реальным и совершенным воплощением богочеловечества, по Соловьеву, выступает Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому догмату и полным Богом, и полным человеком. Его образ служит не только идеалом, к которому должен стремиться каждый индивид, но и высшей целью развития всего исторического процесса.
На этой цели базируется историяcофия Соловьева. Целью и смыслом всего исторического процесса является одухотворение человечества, соединение человека с богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно, считает Соловьев, чтобы совпадение божественного с человеческим произошло только в лице Иисуса Христа, т.е. через посредство «божественного слова». Необходимо, чтобы соединение состоялось реально-практически, притом не в отдельных людях (в «святых»), а в масштабах всего человечества. Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обращение, то есть принятие вероучения христианства. Природный человек, то есть человек не просветленный божественной истиной, противостоит людям, как чуждая и враждебная сила. Христос открыл человеку всеобщие моральные ценности, создал условия для его нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути своего одухотворения. Этот процесс занимает весь период жизни человечества. Человечество придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели, когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического процесса. Современное общество предполагает, с точки зрения Соловьева, единство «вселенской церкви» и монархического господства, слияние которых должно привести к образованию «свободной теократии».
Роль в различных национальных литературных традициях. Русская литература всегда сохраняла органическую связь с традицией философской мысли: русский романтизм, религиозно-философские искания позднего Гоголя, творчество Достоевского и Толстого. Именно творчество этих двух великих русских писателей получило наиболее глубокий отклик в последующей отечественной философии, в первую очередь – в русской религиозной метафизике конца 19–20 вв.
Философское значение художественных творений Ф.М. Достоевского (1821–1881) признавали многие русские мыслители. Уже младший современник и друг писателя философ В.С. Соловьев призывал видеть в Достоевском провидца и пророка, «предтечу нового религиозного искусства». В 20 столетии проблема метафизического содержания его сочинений – это особая и очень важная тема русской философской мысли. О Достоевском как гениальном художнике-метафизике писали В. Иванов, В.В. Розанов, Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, Л. Шестов и др. Подобная традиция прочтения творчества Достоевского отнюдь не превращала его в «философа», создателя философских учений, систем и т.п. «В историю русской философии Достоевский входит не потому, что он построил философскую систему, – писал Г.В. Флоровский, – но потому, что он широко раздвинул и углубил самый метафизический опыт... И Достоевский больше показывает, чем доказывает. С исключительной силой показана вся глубина религиозной темы и проблематики во всей жизни человека». Метафизические идеи и проблемы («проклятые вопросы») наполняют жизнь героев Достоевского, становятся неотъемлемым элементом сюжетной ткани его произведений («приключение идеи»), сталкиваются в «полифоническом» диалоге позиций и мировоззрений. Эта диалектика идей («симфоническая диалектика») менее всего имела отвлеченный характер. Она, в художественно-символической форме, отразила глубоко личный, духовный, можно сказать, экзистенциальный опыт автора, для которого поиск истинных ответов на «последние», метафизические вопросы был смыслом жизни и творчества. Именно это имел ввиду Л. Шестов, когда утверждал, что «с неменьшей силою и страстью, чем Лютер и Киркегард, выразил основные идеи экзистенциальной философии Достоевский».
Испытав в молодости влияние социалистических идей, пройдя через каторгу и пережив глубокую мировоззренческую эволюцию, Достоевский как художник и мыслитель в своих романах и публицистике будет следовать тем идеям, в которых он видел суть философии христианства, христианской метафизики. Его христианское миросозерцание воспринималось далеко не однозначно: имели место как резко критические (например, со стороны К.Н. Леонтьева), так и исключительно позитивные характеристики (например, у Н.О. Лосского в книге Достоевский и его христианское миропонимание). Но одно бесспорно: изображая в своих произведениях взлеты и падения человека, «подполье» его души, безграничность человеческой свободы и ее соблазны, отстаивая абсолютное значение нравственных идеалов и онтологическую реальность красоты в мире и человеке, обличая пошлость в ее европейском и российском вариантах, противопоставляя материализму современной цивилизации и разнообразным утопическим прожектам собственную веру в путь Церкви, путь «всесветного единения во имя Христово», Достоевский искал ответы на «вечные» вопросы, выразив с огромной художественной и философской силой присущий христианской мысли антиномизм, ее несводимость к каким-либо рациональным схемам.
Религиозно-философские искания другого крупнейшего русского писателя, Льва Николаевича Толстого (1828–1910) отличались последовательным стремлением к определенности и ясности (в существенной мере – на уровне здравого смысла) при объяснении фундаментальных философских и религиозных проблем и, соответственно, своеобразным исповедально-проповедническим стилем выражения собственного «символа веры». Факт огромного влияния литературного творчества Толстого на русскую и мировую культуру бесспорен. Идеи же писателя вызывали и вызывают неоднозначные оценки. Они были восприняты как в России (в философском плане, например, Н.Н. Страховым, в религиозном – «толстовством» как религиозным течением), так и в мире (в частности, очень серьезный отклик проповедь Толстого нашла у крупнейших деятелей индийского национально-освободительного движения). В то же время достаточно широко в российской интеллектуальной традиции представлено критическое отношение к Толстому. О том, что Толстой был гениальным художником, но «плохим мыслителем», писали в разные годы Вл.С. Соловьев, Н.К. Михайловский, Г.В. Флоровский, Г.В. Плеханов, И.А. Ильин и др. Однако, сколь бы серьезными подчас ни были аргументы критиков толстовского учения, оно безусловно занимает уникальное место в истории русской мысли, отражая духовный путь великого писателя, его личный философский опыт ответа на «последние», метафизические вопросы.
Глубоким и сохранившим свое значение в последующие годы было влияние на молодого Толстого идей Ж.Ж. Руссо. Критическое отношение писателя к цивилизации, проповедь «естественности», вылившаяся у позднего Толстого в прямое отрицание значения культурного творчества, в том числе и своего собственного, во многом восходят именно к идеям французского просветителя. К более поздним влияниям следует отнести философию А.Шопенгауэра («гениальнейшего из людей», по отзыву русского писателя) и восточные (прежде всего буддистские) мотивы в шопенгауэровском учении о «воле» и «представлении». Впрочем, в 1880-е годы отношение Толстого к идеям Шопенгауэра становится критичней, что было не в последнюю очередь связано с высокой оценкой им Критики практического разума И.Канта (которого он характеризовал как «великого религиозного учителя»). Однако следует признать, что кантовские трансцендентализм, этика долга и в особенности понимание истории не играют сколько-нибудь существенной роли в религиозно-философской проповеди позднего Толстого, с ее специфическим антиисторизмом, неприятием государственных, общественных и культурных форм жизни как исключительно «внешних», олицетворяющих ложный исторический выбор человечества и уводящих от решения главной и единственной задачи – нравственного самосовершенствования. В.В. Зеньковский совершенно справедливо писал о «панморализме» Толстого. Этическая доктрина писателя носила во многом синкретический характер. Он черпал вдохновение из различных источников – трудов Руссо, Шопенгауэра, Канта, из буддизма, конфуцианства, даосизма. Но фундаментом собственного религиозно-нравственного учения этот далекий от ортодоксальности мыслитель считал христианскую мораль. Основной смысл религиозного философствования Толстого и заключался в своеобразной этизации христианства, сведения этой религии к сумме определенных этических принципов, допускающих рациональное и доступное не только философскому разуму, но и обычному здравому смыслу обоснование. Собственно, этой задаче посвящены все религиозно-философские сочинения позднего Толстого – Исповедь, Царство Божие внутри вас, О жизни и др. Избрав подобный путь, писатель прошел его до конца. Его конфликт с Церковью был неизбежен и, конечно, носил не только «внешний» характер: критика им основ христианской догматики, мистического богословия, отрицание «божественности» Христа и пр. С наиболее серьезной философской критикой религиозной этики Толстого в свое время выступали Вл.С. Соловьев (Три разговора) и И.А. Ильин (О сопротивлении злу).
Заключение
Из рассмотренной нами темы видно, что русская философия сравнительно молодая. Она впитала в себя лучшие философские традиции европейской и мировой философии. В своем содержании она обращается и ко всему миру, и к отдельному человеку и направлена как на изменение и совершенствование мира (что свойственно западноевропейской традиции), так и самого человека (что свойственно восточной традиции).
Вместе с тем это очень самобытная философия, включающая в себя весь драматизм исторического развития философских идей, противостояние мнений, школ и направлений. Тут соседствуют и вступают между собой в диалог западники и славянофилы, консерватизм и революционный демократизм, материализм и идеализм, религиозная философия и атеизм. Из её истории и ее целостного содержания нельзя исключать никакие фрагменты - это ведет лишь к обеднению её содержания.
Русская философия - это неотъемлемая часть мировой культуры. В этом её значение как для философского познания, так и для общекультурного развития.
В данной работе наиболее полно рассмотрены вопросы формирования русской философии в 19 веке, философские учения западников и славянофилов, философии Чаадаева, а также оригинальные философские идеи замечательного мыслителя русской философии В.С. Соловьева.
Список литературы
1. Бердяев Н.А. Русская идея /О России и русской философской культуре / - М.: 1990. – 238 с.
2. Горелов А.А. Философия: Учеб. пособие – Мн.: 2003. – 384 с.
3. Кулик С.П. История философии: учеб. пособие/ С.П. Кулик, Н.У. Тиханович; под общ. Ред. С.П. Кулика. – Минск: Выш. шк., 2007. – 316 с.
4. Сербиненко Вячеслав Владимирович. Русская философия: курс лекций: учеб. пособие по дисциплине «Философия» для студентов вузов, обучающихся по нефилос. специальностям и направлениям / В.В. Сербиненко. – 2-изд., стер. – Москва: Омега-Л, 2006. – 464 с.
5. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. – 2-е изд. – М., 2002. – 736 с.